1La ética animal es el estudio de la responsabilidad moral de los seres humanos en relación con los animales considerados individualmente (Jeangène Vilmer 2011a). Se plantea si los animales tienen derechos y nosotros deberes ante ellos (y, si es el caso, por qué y cuáles), si merecen todos nuestra consideración moral (si no, en base a qué excluir ciertas especies) y cuáles son sus consecuencias prácticas, en términos de alimentación, de investigación científica, de entretenimiento y, en un sentido más amplio, de proyecto de sociedad. Se trata por lo tanto de un conjunto de cuestiones y no, como a menudo se cree, de una compilación de reglas ideales o de recetas sobre lo que es «moral» hacer a los animales. No tiene sentido, desde este punto de vista, preguntar si una determinada práctica es «acorde con la ética animal», porque la ética animal no es una declaración sobre la cual todo el mundo está de acuerdo, sino un campo de investigación en el que, por el contrario, hay muchas personas en desacuerdo.

2La reflexión sobre el estatus moral de los animales es milenaria (Jeangène Vilmer 2011b), pero solo a partir de finales del siglo XIX se presenta con el nombre de «ética animal», y solo después de los años setenta, en el mundo anglófono, la inflación de publicaciones y las primeras formaciones universitarias la consolidan como un ámbito de investigación de pleno derecho, e incluso como una subdisciplina académica dentro de la ética aplicada.

3En ese sentido hay que distinguirla de sus vecinas, que son concretamente la bioética y la ética ambiental. La bioética, en el sentido amplio de ética de lo vivo, incluye por definición la ética animal puesto que los animales están vivos, pero en la práctica esta se limita sobre todo a cuestiones de biomedicina y de tecnociencias que no afectan directamente a nuestra relación con los otros animales. Tiene que ver indirectamente con ellos, por supuesto, a través de los debates sobre la experimentación animal, los animales transgénicos o los xenotransplantes, por ejemplo. Pero estas son solo algunas de las cuestiones prácticas de las que se ocupa la ética animal, que también tiene un aspecto teórico.

4La diferencia con la ética ambiental es clara si tomamos consciencia de que no todos los animales forman parte de lo que llamamos el «medio ambiente» e, inversamente, que no todos los problemas ambientales afectan a los animales. De nuevo aquí las relaciones son indirectas, dado que, por ejemplo, la ganadería industrial plantea a la vez problemas de ética animal en sentido estricto, es decir, en relación con los animales considerados individualmente (¿es legítimo explotarlos y dañar tanto su bienestar?) y problemas de ética ambiental, puesto que es ya algo reconocido que la producción de carne y de leche contamina los suelos, el aire, el agua, contribuye a las lluvias ácidas, a la deforestación, al cambio climático y daña la biodiversidad.

5A pesar de estos solapamientos, lo que distingue profundamente estos dos campos es, por un lado, que la ética animal, por una parte, considera generalmente el sufrimiento y, en ciertos casos, incluso la muerte como males que deben ser evitados mientras que la ética ambiental los banaliza como parte de «la naturaleza»; y, por el otro, que la ética animal tiene una perspectiva individualista —puesto que solo los individuos sufren— mientras que la ética ambiental es holística y atribuye intereses a categorías como las especies, los ecosistemas e incluso «la Tierra». Las dos tienen desde hace varias décadas una relación compleja y hay quien las considera irreconciliables mientras que otros consideran que pueden ser en cierta medida compatibles (Johnson 1981; Hargrove 1992; Callicott 2010).

6La ética animal tiene por lo tanto una identidad propia en el seno de la ética aplicada. El objetivo de este artículo es presentar brevemente sus contornos, sus corrientes y sus temas principales. Pero, antes de entrar de lleno en el tema, hay que repasar su desarrollo y las razones por las cuales este ha sido y es aún muy diferente según el contexto cultural, en particular si comparamos el caso de Francia con el de los países anglófonos.

Humanismo francés versus ética animal anglófona

7Es en el mundo anglófono donde la ética animal es percibida como una disciplina, donde se enseña en la universidad a los filósofos, a los juristas, a los veterinarios, a los estudiantes en ciencia animal y donde da lugar a la más formidable producción bibliográfica. Francia produce también, desde siempre, filósofos de nivel interesados por el estatus moral de los animales: una incursión histórica desvelaría por ejemplo que Jean-Claude de la Métherie defendía de manera muy clara y dos años antes que Bentham la igualdad animal y el antiespecismo (Jeangène Vilmer 2011b, 101-107), o que los primeros que defendieron la idea ya en el siglo XIX de que los animales son personas fueron filósofos y juristas franceses (Léon Brothier en 1863, Paul Janet en 1869, Édouard Philippe Engelhardt en 1899, Louis Lespine en 1928; ver Jeangène Vilmer 2011b). Y todavía hoy muchos trabajos pueden dar testimonio de la fuerza de la ética animal francófona (Françoise Armengaud, Florence Burgat, Georges Chapouthier, Jean-Yves Goffi, Catherine y Raphaël Larrère, Estiva Reus, el equipo de Cahiers antispécistes, etc.).

8Pero el hecho es que esta reflexión es mucho menos sistematizada, productiva y reconocida que en los países anglófonos. La actitud dominante consiste más bien en denunciar «esta ideología “animalista” anglosajona que nos amenaza y cuya ceguera y violencia están causando ya estragos en muchas partes», como afirma por ejemplo Francis Wolff (2007, 18, traducción propia), que dedica el primer capítulo de su Filosofía de las corridas de toros a caricaturizar y denigrar la ética animal tal y como se practica, según él, al otro lado del canal de la Mancha y del Atlántico (Wolff 2008). Durante un programa emitido en la cadena France Culture en enero de 2011, en el que tuve ocasión de participar, los periodistas se partían de risa cuando Yves Christen dijo «alguien» al hablar de un chimpancé, ¡como si fuera evidente que no podía ser una persona, puesto que era un animal! («Les animaux font-ils les frais de l’humanisme?», Du grain à moudre, France Culture, 18 de enero de 2011). Más de un siglo y medio después de los primeros debates filosóficos y jurídicos sobre la personalidad de los animales, la resistencia es inmensa.

9Si la resistencia es más fuerte en Francia que en Inglaterra o en Estados Unidos es, en primer lugar, porque esta resistencia se basa en el humanismo, que desde Descartes no solo domina los estudios filosóficos sino que también define «el espíritu francés», es decir, la imagen que a Francia le gusta dar de sí misma. Está convencida de ser concretamente la-patria-de-los-derechos-humanos (porque algunas lumbreras utilizan el «derechohumanismo» para su promoción personal y porque los medios de comunicación priorizan este cliché frente a la veintena de condenas anuales que recibe Francia del Tribunal Europeo de Derechos Humanos). Los historiadores, los juristas y los filósofos que se han interesado por el tema saben bien que Francia no es más patria de los derechos humanos que Inglaterra o Estados Unidos, pero esto forma parte de su imagen moral, lo que Aristóteles llamaba su ethos.

10Es por lo tanto políticamente correcto e incluso casi obligatorio considerarse «humanista», porque uno tiene la vaga impresión de que se trata de defender los derechos humanos; ¡y quién podría estar en contra de tan noble causa! Pero ser humanista es también, y sobre todo, defender la superioridad de este humano que Descartes invitaba a convertirse en «dueño y señor de la naturaleza» (Discurso del método, 1637, VI). Ser humanista es indignarse solo de que alguien llegue a pensar en darle derechos a los animales, por la sola y única razón de que no son humanos. Y es colocar al ser humano y al animal en vasos comunicantes, persuadiéndose de que aumentar la consideración de uno rebaja al otro automáticamente.

11¡Como si no fuera posible estar a favor de los animales sin estar en contra del ser humano! ¡Como si estos dos objetivos fueran contradictorios! Como si la historia no estuviera llena de hombres que llevaron ambas ideas adelante, como Mahatma Gandhi y Albert Schweitzer, como William Wilberforce, que fue uno de los que estuvieron detrás de la abolición de la esclavitud en el Imperio británico al mismo tiempo que contribuía a la creación de la Society for the Prevention of Cruelty to Animals (Sociedad para la Prevención de la Crueldad contra los Animales). Como si no fuera evidente que ser más «humanos» con los animales nos haría precisamente más «humanos», no menos.

12Es por lo tanto la persistencia del humanismo lo que constituye en Francia el primer obstáculo filosófico en el desarrollo de la ética animal. Mientras que, en el mundo de habla inglesa, dominado más bien por la tradición utilitarista, puede plantearse la cuestión del estatus moral de los animales sin tener la impresión de mermar por ello lo que Luc Ferry llama «el hombre-Dios» (Ferry 1997). Podemos por lo tanto trabajar sobre lo animal como sobre cualquier otro objeto filosófico, sin ser acusados de crimen de lesa humanidad.

13Y además hay razones más específicas que explican el retraso francés: razones culturales (el papel identitario de la gastronomía, las «excepciones culturales» como la corrida o el foie gras) y políticas (la importancia del sector agrícola, el poder de los lobbies de la industria agroalimentaria, la sobrerrepresentación de los cazadores en el parlamento y de los aficionados a los toros en el gobierno).

14En este contexto, la ética animal es a menudo incomprendida en Francia. Es descrita de buen grado como una peligrosa importación «anglosajona» a la que hay que resistir numantinamente, y como una «teoría» unificada cuando se trata de un campo de investigación extremadamente diversificado. Se hace un retrato caricaturesco de los pocos autores conocidos, como Peter Singer, del que se dice generalmente que está a favor del infanticidio, de la eutanasia de las personas con discapacidad y de la eugenesia; aberraciones transmitidas por aquellos que nunca lo han leído. Y, sobre todo, se acusa a los defensores de los animales de sentimentalismo y de sensiblería.

15En efecto, son muchos los autores que, como Luc Ferry, Janine Chanteur o Jean-Pierre Digard, se presentan como alternativas serias y racionales al sentimentalismo ridículo de los «amigos de los animales» (Ferry 1992; Chanteur 1993; Digard 2009). Confunden muy probablemente los alegatos lastimeros de ciertas personalidades, los panfletos sensacionalistas de ciertas asociaciones y las teorías de los filósofos y juristas que reflexionan sobre la ética animal. Seguramente no han leído a los autores anglófonos, ni siquiera los más conocidos y traducidos al francés, como Peter Singer, Tom Regan y Gary Francione. Porque si lo hubieran hecho, les resultarían mucho menos sentimentales y sobre todo mucho más racionales que los que defienden el antropocentrismo moral basándose únicamente en prejuicios o en un catálogo de filósofos clásicos (sofisma de recurso a la autoridad), como a menudo se suele hacer en Francia. Justamente en esto no se equivoca Élisabeth de Fontenay cuando critica el «logicismo» y la «confianza en la deducción, en incluso en el silogismo» de Peter Singer y Paola Cavalieri, al cual opone su perspectiva de la «sabiduría del amor» y su preferencia por los «fragmentos de pensamiento no demostrativo» (Fontenay 2000, 146 y 149).

16En realidad hay dos maneras de hacer ética animal, dos perspectivas: a través de la justicia y a través de la compasión.

Justicia versus compasión

17La perspectiva de la justicia señala que los que dicen «amar» a los animales, sentir afecto por ellos, a menudo no son coherentes. Ya en 1762 escribía Oliver Goldsmith: «La gente honesta se jacta aquí de tener una extrema compasión por todos los animales: si los escuchara un extranjero pensaría que son incapaces de hacerle daño a una mosca […]. Sin embargo, ¿es así? Yo he visto a estos hombres, que fingen tanta conmiseración, devorar seis animales diferentes preparados por sus cocineros. ¡Extraña contradicción! Se compadecen de ellos y a continuación se comen al objeto de su piedad» (Goldsmith 1763 [1762], carta XV, traducción propia) [1]. En el prefacio de Liberación animal, Peter Singer cuenta una anécdota similar: una mujer le explica «cuánto» ama a los animales —regenta un hospital para perros y gatos— mientras se come un sándwich de jamón (Singer 1999). Singer por su parte no «ama» a los animales, pero tampoco se los come, porque establece con ellos una relación de justicia, no de compasión.

18Esta especie de «esquizofrenia moral» (Francione 2010, 196) que hace que nuestros sentimientos respecto a los animales funcionen de manera diferente en función de las especies —les echamos en cara a los chinos que se coman a los perros, pero en cambio nos parece totalmente normal comer cerdos, que no son sin embargo menos sensibles y son probablemente más inteligentes que los perros— se llama especismo. Este neologismo creado en 1970 por el psicólogo británico Richard Ryder califica la discriminación según la especie siguiendo el modelo del «racismo» (según la raza) y del «sexismo» (según el sexo) (Ryder 1983, 5).

19El problema de los sentimientos es que están desigualmente repartidos no solo en función de las especies sino también en cada uno de nosotros. Algunos son «sensibles» a la causa animal, otros no. Los que escriben para convencer solo llegarán a una parte de su lectorado si adoptan una perspectiva compasional y corren el riesgo además de dar la espalda a los que rechazan la «sensiblería». La perspectiva de la justicia, por el contrario, no confía en los sentimientos sino en el sentido común de sus destinatarios, un sentido común entendido aquí como una capacidad de ser sensible a la argumentación racional. Sus partidarios presumen que, como decía Descartes, «es la cosa mejor repartida del mundo» (Discurso del método, 1637, I, 1), algo que es discutible.

20Hay una razón mejor para dar preferencia a la perspectiva de la justicia. Los que «aman» a los animales generalmente están animados por lo que Regan llama un «deber directo de bondad hacia los animales» (Regan 2010, 170). Ahora bien, la bondad, como la compasión, puede darse pero no exigirse. No permite dar cuenta del hecho de que el respeto de los animales es algo a lo que estamos obligados, precisamente porque, critica Regan, «la bondad no es la justicia» (Regan 2017).

21La perspectiva de la justicia apela a la razón, es abstracta, busca la coherencia, aplica reglas generales y trata de encontrar una solución justa, en el sentido de equitativa, a un dilema moral o un conflicto de interés. La perspectiva de la compasión apela a los sentimientos, es más concreta, se aferra a casos particulares, se ocupa esencialmente de las emociones experimentadas por empatía y apunta a la satisfacción de las necesidades.

22La mayor parte de los actores de la ética animal anglófona adoptan el camino de la justicia, en particular los que defienden una teoría de los derechos de los animales, pero también los consecuencialistas, que no hablan de derecho. Tanto unos como otros dan preferencia a la argumentación racional y parten del «principio de justicia», según el cual los casos similares deben ser tratados de manera similar: es injusto, desde este punto de vista, discriminar a los animales «porque son animales» y no en función de sus características particulares.

23Es lo que James Rachels llama el individualismo moral (Rachels 1991, 171). Por ejemplo, antes que permitir el uso de un chimpancé para un experimento en el que será sacrificado en virtud de su pertenencia al grupo de los animales y no admitir el uso de un humano para el mismo experimento en virtud de su pertenencia al grupo de los humanos (otorgando a este grupo una dignidad específica), habría que preguntarse lo que justifica el uso de este chimpancé en concreto y no de este humano en concreto, según sus características respectivas, independientemente de su pertenencia a una especie.

24Los humanistas franceses respondieron rápidamente apelando a la «dignidad humana». Esta noción es una construcción, como bien explican Adorno y Horkheimer. «La idea del hombre se expresa en la historia europea en su diferencia respecto al animal. Mediante la irracionalidad del animal se demuestra la dignidad del hombre» (Horkheimer y Adorno 1994, 291). Una irracionalidad cuestionable puesto que los etólogos han demostrado que ciertos animales son perfectamente capaces de razonar, algo que, por otra parte, no es el caso en todos los humanos.

25«Lo que en la ética kantiana me es tan sospechoso —prosigue Adorno— es la dignidad que en nombre de la autonomía le atribuye al hombre. Al hombre se le atribuye como ventaja absoluta —como beneficio moral— la capacidad de autodeterminación moral, y encubiertamente se hace de ella la legitimación del poder, el poder sobre la naturaleza […]. Se dirige contra los animales. Tiende a excluir al hombre de la creación y con ello su humanidad amenaza sin cesar con convertirse en inhumanidad» (Adorno, 2003, 78).

26La perspectiva de la justicia considera que sería ilógico e incoherente hacer de la dignidad el privilegio exclusivo del animal humano, y la perspectiva de la compasión que el ser humano solo es digno si demuestra sentimiento —también se dice «humanidad»— hacia otros animales. El compositor Richard Wagner, que no solo escribió sobre música, explicaba en 1879 en una carta abierta a Ernst von Weber que «desde el punto de vista de la DIGNIDAD HUMANA […] esta no se manifieste más que allí donde el hombre puede diferenciarse del animal por la piedad que sentiría por el animal mismo» (Wagner 1978).

27Actualmente, la perspectiva de la compasión está representada en la ética animal por aquellos que se inscriben en la tradición de la ética de los cuidados (care en inglés, en francés se habla de ética de la sollicitude o del soin), que es un ejemplo contemporáneo de ética de la virtud, la cual trata de rehabilitar bajo la forma de filosofía moral sentimientos considerados como virtudes, como el cuidado, la atención, la solicitud, la bondad, la generosidad, la amabilidad, etc.

28

Mi oposición a la explotación institucionalizada de los animales —explica Brian Luke— no se basa en una comparación entre el trato dado a los humanos y a los animales, sino en tomar conciencia del perjuicio causado a los animales en sí mismo. Reacciono directamente a las necesidades y a la situación de los animales utilizados en la caza, la ganadería y la vivisección. Oponiéndome a estas prácticas no estoy comparando el trato de los humanos y de los animales pensando «esto es injusto porque los humanos están protegidos de este uso». Me horrorizan los abusos cometidos en sí mismos […]. Mi condena moral de estas acciones procede directamente de mi empatía por los animales; es independiente de la cuestión de saber si los humanos están protegidos o no de tales abusos.

29Los trabajos en inglés de Steve Sapontzis y de Stephen Clark, los de Jean-Yves Goffi en francés y los de Jean-Claude Wolf en alemán se inscriben en esta tradición (Jeangène Vilmer 2011b), así como toda la corriente feminista en la ética animal (Adams y Donovan, 1995). Divergen en el contenido, pero comparten la prioridad otorgada a la empatía sobre la argumentación racional. Del mismo modo, los que defienden la perspectiva de la justicia, es decir, el dar prioridad a la argumentación racional sobre la empatía, se oponen unos a los otros en función de la tradición filosófica a la que pertenecen en ética (deontologismo versus consecuencialismo) o sus objetivos prácticos (abolicionismo versus bienestarismo), una división, esta última, que afecta por igual a los partidarios de la justicia y a los de la compasión.

Abolicionismo versus bienestarismo

30La ética animal, al ser uno de los subdominios de la ética aplicada, tiene por definición una vocación práctica: se trata de saber lo que hay que cambiar en nuestra relación con los demás animales y por qué. Es ahí donde interviene la gran fractura de los objetivos: unos se oponen a la explotación animal (abolicionistas) y otros al cómo se hace (bienestarismo). El objetivo de los primeros es abolir la explotación, el de los segundos es mejorar el bienestar animal.

31Con Élisabeth de Fontenay tuve un debate sobre el uso del término «abolicionismo» que es bastante revelador de la incomprensión francesa que denunciábamos anteriormente (Vivre avec les bêtes, France Inter, 13 marzo de 2011). Fontenay defiende la existencia de derechos para los animales, pero se mantiene en una perspectiva clásica antropocentrista y humanista. Encuentra por lo tanto chocante utilizar la palabra «abolicionista» en relación con los animales, puesto que remite en principio a la abolición de la esclavitud, y debería según su opinión mantenerse en esta esfera humana. Es bastante curioso, en realidad, porque la palabra «abolicionismo» no está a priori reservada a ninguna esfera: designa simplemente la abolición de algo. En el siglo XIX los mismos autores hablaban de abolicionismo de la esclavitud y de la vivisección. Actualmente los oponentes a la pena de muerte se consideran abolicionistas. La palabra no está reservada, aunque está históricamente cargada y es utilizada precisamente en virtud de esta carga que permite a los abolicionistas en ética animal hacer el paralelismo entre la abolición de la explotación de los animales que ellos consideran deseable y la de la esclavitud humana.

32El bienestarismo se inscribe por su parte en una línea reformista, siguiendo paso a paso objetivos acotados, considerados accesibles a corto o medio plazo. Estas reformas pueden sin embargo incluir la abolición pura y simple de ciertas prácticas, como la cría en batería, las corridas, el uso de animales salvajes en los circos, la experimentación animal aplicada a cosméticos y productos de limpieza, las cirugías electivas en animales de compañía (corte de orejas o rabo, extirpación de uñas), etc.

33Los dos —abolicionismo y bienestarismo— se oponen claramente en el plano de los objetivos, pero no necesariamente en el de los medios. Porque existen abolicionistas bienestaristas, que tienen una perspectiva gradual: sin renunciar al objetivo de abolir en última instancia la explotación animal incluyen el bienestarismo como una etapa intermedia. Militan por lo tanto, por ejemplo, a favor de la abolición de los sistemas de producción de huevos con gallinas criadas en batería como una primera etapa. Coinciden así temporalmente con los bienestaristas, que no irán más allá de este punto, puesto que no ven como un problema el hecho de explotar una gallina si se dan las condiciones para que esta pueda tener un comportamiento natural, que tenga espacio y que su sufrimiento sea minimizado.

34También existen abolicionistas antibienestaristas que están convencidos de que reformar la explotación la hace más aceptable y reduce por lo tanto las probabilidades de poder abolirla un día. «Cuando reformas la injusticia —explica Regan— mi opinión es que la estás prolongando» (Regan, 1992, traducción propia). Son ellos los que a menudo recurren a la comparación con la esclavitud, puesto que esta no ha sido «humanizada», siguiendo la perspectiva bienestarista, sino pura y llanamente abolida. Gary Francione es la cabeza visible de este movimiento, y ataca duramente a los abolicionistas bienestaristas, a los que etiqueta de «neobienestaristas» (ignorando así que comparten el mismo objetivo de abolir la explotación a largo plazo).

35Esta doble fractura en el objetivo (abolicionismo versus bienestarismo) y en los medios (abolicionismo versus abolicionismo antibienestarista) trasciende las perspectivas filosóficas, es decir, la manera por la cual cada autor llega a la conclusión de lo que «hay que» hacer. Hay bienestaristas especistas en la defensa animal (Élisabeth de Fontenay) y bienestaristas antiespecistas en la liberación animal (Peter Singer). Hay abolicionistas antibienestaristas deontologistas (Gary Francione) y abolicionistas bienestaristas consecuencialistas (en Francia, Estiva Reus, por ejemplo). En general, los abolicionistas defienden una teoría de los derechos, pero no necesariamente.

Derechos versus intereses de los animales

36Creer que la ética animal se reduce a la defensa de los «derechos de los animales» es uno de los prejuicios más extendidos al respecto. Según esta lectura encontraríamos por un lado los «animalistas», que afirmarían que los animales tienen derechos y, por el otro, los humanistas, que afirmarían que no es así. En realidad no todos los animalistas defienden una teoría de los derechos, y esto no les impide defender los intereses de los animales. En cuanto a los humanistas, van demasiado rápido cuando afirman que los animales no tienen y no pueden tener derechos, puesto que el hecho es que ya los tienen y de ahí toda la ambigüedad de esta noción.

37Los animales tienen en efecto derechos desde que están protegidos por la ley, por el artículo 521-1 del Código Penal francés, por ejemplo, que castiga «el ejercer, públicamente o no, maltrato o abuso sexual o cometer actos de crueldad hacia un animal doméstico o domesticado o mantenido en cautividad» (traducción propia) con dos años de prisión y 30 000 € de multa. Si tenemos el deber de no maltratar a estos animales de este modo podemos decir que son titulares de un derecho a no ser maltratados. Los que actualmente militan a favor de los «derechos de los animales» no hablan de estos derechos ya existentes, que juzgan insuficientes, sino de derechos más fundamentales —como el derecho a la vida o a no ser torturado— que aún no existen y que por lo tanto deben ser desarrollados en el marco de una ética animal.

38El problema, objetarán los humanistas, es que los derechos implican siempre y correlativamente deberes y que los animales en cuestión son incapaces de comprender esto y de asumir tales deberes: y por lo tanto no pueden tener derechos. Es una objeción antigua, basada sobre la constatación de que «el animal» no es racional: la racionalidad de los agentes sería una condición necesaria en la relación de justicia, o bien porque la justicia es un contrato social (epicúreos) o bien porque su fuente, la oikeiôsis (apropiación), implica la racionalidad (estoicos). El argumento sigue siendo igual de popular a día de hoy. La respuesta, sin embargo, es sencilla.

39Podríamos discutir sobre la irracionalidad del «animal» (una abstracción construida por nosotros para integrar especies tan diversas como la esponja de mar y el chimpancé en un mismo conjunto, a la vez que se excluye de él al ser humano), que los etólogos cuestionarían fácilmente: la racionalidad no es un atributo binario que o bien está totalmente presente o bien totalmente ausente, sino más bien un continuo, tanto entre los seres humanos como en el resto de animales, y es posible encontrar rastros de racionalidad en algunos animales no humanos. Los griegos antiguos, por cierto, no esperaron a los descubrimientos recientes de la etología para afirmarlo, puesto que Teofrasto, Plutarco y Galeno, por ejemplo, pensaban que los animales eran racionales.

40Pero poco importa, porque el centro de la respuesta no está ahí. Consiste más bien en afirmar que si la racionalidad, o cualquier otra capacidad cognitiva (como la «consciencia», otra abstracción creada para separar el ser humano de los otros animales), fueran verdaderamente el criterio de la consideración moral, de la posesión de derechos, entonces muchos humanos —los bebés e incluso los niños hasta cierta edad, las personas con una discapacidad mental severa, las personas seniles o comatosas— no deberían percibir consideración moral alguna ni poseer derechos. Sin embargo no es así. Luego por lo tanto la racionalidad y las capacidades cognitivas no tienen nada que ver con la cuestión. Es lo que se conoce como argumento de casos marginales.

41Sin recurrir a él explícitamente, los juristas del siglo pasado ya lo habían entendido: «las legislaciones actuales, al igual que la legislación romana, no basan la personalidad jurídica en las aptitudes intelectuales de los justiciables», señala Édouard-Philippe Engelhardt en 1899, mientras que Marc-Jean Garnot añade en 1934 que «restringir al ser humano el privilegio de la personalidad es un error, porque no es el único que tiene intereses que defender» (Engelhardt 1900, 86; Garnot 1934, 173-187, traducciones propias).

42Tener un interés que defender: este es el criterio que buscamos. «Decir que un ser es una persona —explica Francione— es decir sencillamente que ese ser tiene intereses moralmente significativos, que el principio de igual consideración aplica a este ser, que este ser no es una cosa» (Francione 2000, 100-101, traducción propia). Para algunos (Francione, Regan, Andrew Linzey y muchos otros), estos intereses fundan derechos. Para otros, como Singer, vale más evitar el vocabulario de los derechos, que «es una útil fórmula política […], pero, en lo que respecta al argumento a favor de un cambio radical en nuestra actitud hacia los animales, no es en absoluto necesario» (Singer 1999, 44). La cuestión de los derechos de los animales —afirma William Frankena, otro utilitarista, llevando la idea aún más allá— no es ni «muy importante ni […] sustancial» (Frankena 1995, 119, traducción propia). Singer dedica además un artículo a explicar por qué «la diferencia filosófica entre los que, como Regan, basan su defensa de los animales en la reivindicación de sus derechos y los que, como él, no recurren a esta estrategia» es fundamental (Singer 2010, 138, traducción propia).

43Hay aún muchas otras corrientes de las que habría que hablar —entre ellas la perspectiva de las capacidades de Martha Nussbaum; los que, como Clark y Sapontzis, basan su defensa de los animales sobre la intuición y la moralidad común más que en teorías sofisticadas; o incluso los pragmatistas que tratan de superar las oposiciones rígidas entre unos y otros—, pero este repaso rápido basta para mostrar que detrás del asunto social polémico que moviliza a los militantes y apasiona a una parte de la población hay un campo de investigación dinámico y variado, la ética animal, que sería interesante conocer mejor.