1¿En qué es esclarecedora la identidad jesuita para entender el perfil del papa Francisco?

2La respuesta que consiste en definir una «esencia» jesuita fijada en los orígenes por el fundador, Ignacio de Loyola, y sus primeros compañeros, para detectarla a continuación en los hechos y gestos del papa Francisco, o bien por el contrario partir de los actos y declaraciones de Francisco para descodificar en ellos manifestaciones evidentes de una especificidad jesuita, no es apenas creíble, porque es rápidamente circular y tan solo desemboca en trivialidades: encontraremos solo lo que buscamos y será como si los jesuitas aplicasen mecánicamente métodos o recetas más o menos conocidas u ocultas. De este modo prolongaremos los viejos clichés: los jesuitas son esto o lo otro, o bien hombres dobles, que avanzan enmascarados, con oscuros designios y, en último término, con objetivos políticos de poder y de riqueza; o sontodos «intelectuales» distinguidos, con años de estudios a sus espaldas, hombres de «discernimiento», juiciosos y seguros, gente sobresaliente que se aventura a los puestos avanzados —las «periferias existenciales»— de las sociedades y de las culturas. Así han sido a menudo calificados, en general con elogio y admiración, en los medios de comunicación profanos después de la elección del jesuita Bergoglio para el pontificado.

3La imagen negativa que durante largo tiempo fue su sino durante los siglos XVIII y XIX, y que en parte subsistió en el siglo XX, se desdibuja e incluso desaparece del espacio público. Víctima de la secularización general, de la ignorancia de la historia religiosa y de la invisibilidad o de la rareza actual de los jesuitas, la «causalidad diabólica» jesuita, descrita hace treinta años por Léon Poliakov, [1] ya solo tiene interés para los aficionados a los complots y los secretos; desde luego, y como cabe esperar, aún se puede encontrar esta herencia degradada, sobre todo en internet. Pero el mito y sus encantos se alejan a un tiempo. Ya no hay «hombres de negro» para odiar o denunciar, y esto por razones muy prosaicas: con matices según los países, se visten como «sacerdotes sencillos» [2] de hoy, con cuello romano o con traje y corbata, con una pequeña cruz en la solapa de su chaqueta o en su camisa; o sin signo alguno de reconocimiento, como hace a menudo el clero ordenado entre 1950 y 1980.

Construir el relato de un «pecador»

4En la entrevista concedida en septiembre de 2013 a las revistas culturales jesuitas, [3] el papa Francisco resaltaba la dificultad para hablar de los jesuitas de manera unívoca: «Es difícil hablar de la Compañía. Si somos demasiado explícitos, corremos el riesgo de equivocarnos. De la Compañía se puede hablar solamente en forma narrativa. Sólo en la narración se puede hacer discernimiento, no en las explicaciones filosóficas o teológicas, en las que es posible la discusión. El estilo de la Compañía no es la discusión, sino el discernimiento, cuyo proceso supone obviamente discusión. El aura mística jamás define sus bordes, no completa el pensamiento. El jesuita debe ser persona de pensamiento incompleto, de pensamiento abierto.»

5El «secreto de los jesuitas» (ciertamente ocurre lo mismo, aunque de otro modo, con otras órdenes religiosas) residiría en este carácter incompleto que resulta de su tradición mística y que es señal de una «carencia», de una «ausencia». La Compañía que no está «descentrada» respecto a sí misma, que se considera sí misma y es así descrita por otros, como una «estructura sólida», «corre peligro de sentirse segura y suficiente». [4]

6Estas sencillas palabras indican un límite «místico» en la posibilidad de decir la experiencia interior jesuita. Las «cualidades» jesuitas no son tanto un saber constituido y asegurado como una experiencia o un «habitus» [5] que se encarnan en prácticas que pueden ser explicadas. Los jesuitas no «son» esto o lo otro: lo que Ignacio de Loyola inventó fue ante todo una institución en la que se comprometen hombres capaces de hacer más (por la gloria de Dios), [6] o incluso de ser más; el latín dice magis: ¿qué más puedo hacer yo por Dios o por el prójimo, o hacer mejor, o cómo ir más lejos, más allá? Ahora bien, este «más» nunca está definido de antemano e implica siempre asumir un cierto riesgo. Años de estudios y de formación, obras intelectuales y espirituales —universidades, colegios, centros de retiro y sesiones religiosas— son ciertamente instrumentos que forman parte de la fundación en sus orígenes, pero la panoplia de medios no es una garantía de éxito, puede conducir incluso a los peores fracasos, como los de la vanidad (además, bien podríamos hacer también una historia de los jesuitas «no intelectuales», inventores destacados fuera de las instituciones de prestigio o de los prestigios del intelecto). Aunque el resultado «institucional» está conseguido y es admirado, el relato tiene sus contrastes y revela tanto los límites de la acción como sus eventuales sinsabores.

7Las líneas que preceden no hacen alusión directamente a la actitud —controvertida— de Francisco durante la dictadura argentina ni a la polémica surgida, después de su elección, sobre este tema. Se trata ante todo de entender su respuesta sorprendente a los cardenales para aceptar, según es habitual, su elección como papa: Peccator sum. Dio la misma respuesta en la entrevista recogida por Antonio Spadaro:

8

• ¿Quién es Jorge Mario Bergoglio?
• […] Yo soy un pecador. Esta es la definición más exacta. […] Soy un pecador en quien el Señor ha puesto los ojos. [7]

9Aunque en este pasaje [8] habremos retenido sobre todo la palabra «despierto» (en italiano furbo significa en realidad «astucioso, astuto, ingenioso, hábil»), Bergoglio añade que la definición de sí mismo como «pecador» es «la más verdadera», la más justa. Una respuesta extraña, que no hay que tomar como una definición general, metafísica, de sí mismo, sino como una voluntad sincera de dar cuenta de su experiencia más personal: él se ve y se describe como un «pecador», que ha podido equivocarse y haber hecho mal.

10¿Quién es pues el «pecador» Francisco? Para responder a esta pregunta, hay que intentar reconstruir el relato, aunque sea con lagunas, de una existencia jesuita en la segunda mitad del siglo XX, en un momento muy duro para la Iglesia y para la Compañía de Jesús en Argentina, y verificar cómo Francisco la ha vivido, a la vez como actor y como víctima, en un país singular del hemisferio sur, en América Latina. Después de todo, no es solo un papa jesuita: es también el primero, después de ya casi cinco siglos en los que los jesuitas han tenido que contentarse, por decirlo de algún modo, con el «papa negro», y es también el primer papa no europeo y el primer papa procedente de América Latina. ¿Cómo y por qué hemos asistido al final de la primacía europea en el cónclave de marzo de 2013, como si se hubiera derrumbado una censura? Tal vez primero hay que darse cuenta de lo siguiente: si los jesuitas pueden contar ahora con un papa que procede de la Compañía no es tanto por haber mantenido su poder como por haber «entrado en vereda».

11Repasaré en primer lugar —rápidamente— la historia de una doble crisis durante la segunda mitad del siglo XX: crisis, por un lado, resultante de las nuevas formas de secularización a escala mundial, a partir de los años sesenta y, por el otro, nacida del Vaticano II (1962-1965), concilio reformador más allá de sus intenciones iniciales. Con este trasfondo particular, en este contexto político, institucional y social, Francisco se ha visto impelido a elaborar una especificidad jesuita en el gobierno, en las orientaciones y en la manera de proceder, especificidad puesta de manifiesto desde que ocupa la «sede de Pedro», como dicen los textos pontificios.

Secularización y combates por la justicia

12Independientemente del lugar en el que estén, los jesuitas de nuestro tiempo (en su gran mayoría urbanos) son también hijos de la segunda mitad del siglo XX; tuvieron que vivir, como todos los religiosos, aunque de un modo algo diferente en cada país, una doble ruptura debida a la secularización acelerada de la sociedad y a la transformación de la Iglesia como consecuencia del Concilio Vaticano II. [9]

13En primer lugar, la nueva «ola de secularización», a partir de los años setenta, afectó al «cuerpo vivido», los modos de vida del individualismo posmoderno con sus búsquedas casi ilimitadas de realización de sí, de felicidad, de libertad, de igualdad y de no discriminación: una «secularización de las conciencias», que desbordaba ampliamente el área europeizada del mundo. Pero paralelamente, se asistió también a la globalización de los fenómenos colectivos de injusticia, exclusión, pobreza, flujos enormes y continuos de migrantes, refugiados y poblaciones desplazadas. Desde 1974, fecha de la 32ª Congregación General de la Compañía de Jesús, en la que Bergoglio participó (como delegado de su provincia), [10] los jesuitas han sido ampliamente movilizados por el análisis de estos cambios sociales y el compromiso consiguiente, siguiendo el principio de que la fe promueve la justicia y que solo la justicia puede hoy suscitar realmente la fe, es decir, no meramente de palabra.

14La novedad es que esta preocupación por la justicia no está reservada a los jesuitas implicados, directa o indirectamente, de una manera u otra, en la acción social con los pobres. Como afirma un documento importante de 1995, titulado «Nuestro modo de proceder»:

15

Hoy, sea cual sea nuestro ministerio, nos hacemos solidarios de los pobres, los marginados y los sin voz, para que puedan participar en los procesos que modelan la sociedad en la que todos vivimos y trabajamos. Ellos, a su vez, nos instruyen acerca de nuestra pobreza como ningún documento podría hacerlo. Nos ayudan a entender el sentido de la gratuidad de nuestros ministerios, a dar gratis lo que gratis hemos recibido; a dar nuestras mismas vidas. Nos muestran el modo de inculturar los valores del Evangelio en situaciones donde Dios está olvidado. A través de esta solidaridad llegamos a ser «agentes de inculturación».

16La movilización para realizar este programa fue múltiple, [11] pero podemos preguntarnos si esta atención a los fenómenos deletéreos de la globalización económica, social y financiera no eclipsó en parte la atención a la secularización de las conciencias, que afecta más a las zonas ricas del mundo, y al «combate espiritual» específico, o incluso a las mutaciones de la vida religiosa que este requiere y suscita.

17Hay que reconocer que, con esta orientación, los jesuitas no caminaron en el sentido de la «reespiritualización» llevada a cabo por las nuevas comunidades, encarnada concretamente, del lado católico, por el movimiento Renovación Carismática, o en el sentido de la reafirmación identitaria católica insuflada por el papa Juan Pablo II y, en Francia, por el cardenal Lustiger (que apuesta por la «elección de Dios» en esta crisis espiritual, reclutando sacerdotes de los que se murmura que en otros tiempos podrían haberse hecho jesuitas). Podemos felicitarnos de esta resistencia, pero no deja de ser arriesgada si tenemos en cuenta la evolución general de lo religioso y también de la Iglesia en el mundo. [12] Porque también hay que reconocer su escaso éxito, desde el punto de vista de las vocaciones. Podría incluso resultar de ello una cierta aversión hacia los jesuitas por parte de las «generaciones» (de sacerdotes y de laicos) marcadas por Juan Pablo II y Benedicto XVI, y sobre todo una fractura difícil de negociar en relación con los papas (aún cuando la llegada de Francisco resuelva provisionalmente el problema).

18Así, en 1979 un intenso conflicto opuso al papa Juan Pablo II a la línea de compromiso social y político elegida por los jesuitas a partir de los años setenta, bajo la dirección de un superior general excepcional, el padre Pedro Arrupe (de origen español y misionero durante mucho tiempo en Japón). La promoción concreta de la justicia no podía, en efecto, llevarse a cabo sin mancharse las manos —implicándose en lo político y lo social— en América Latina, en particular, y de otra manera en otros lugares. La crisis alcanza su punto culminante cuando Juan Pablo II deniega a los jesuitas, en 1981, la posibilidad de elegir libremente, en congregación (asamblea) general y según sus Constituciones, la sustitución del padre Arrupe, víctima de un ataque cerebral. Impuso autoritariamente, sin dar otra opción, a un hombre de su confianza, el padre Paolo Dezza. Más allá de este episodio, se tuvo la impresión a continuación de que con Juan Pablo II la influencia de la Compañía bajaba irremediablemente, en razón de una sospecha vaga y no explícita de «desobediencia» («la» virtud jesuita por excelencia, según la imagen preconcebida) o más bien de falta de lealtad a un papa que no apreciaba a los jesuitas [13] y que, en su lugar, prefería las banderolas que proclamaban Totus tuus, y que eran agitadas en sus viajes por los miembros y asociados del Opus Dei, un instituto considerado por algunos como la nueva fuerza de choque pontifical. [14] Fue una crisis de confianza mutua, porque algunos jesuitas no se privaban de criticar abiertamente ciertos textos e iniciativas del papa polaco, resistiendo a la reorientación identitaria e intransigente del pontificado. Hay que recordar además que las relaciones con el pontífice romano ya habían empezado a degradarse durante el papado de Pablo VI, durante las múltiples polémicas que marcaron la vida de la Iglesia después del Concilio Vaticano II.

Francisco: generación Concilio Vaticano II

19La fundación de la Compañía de Jesús por Ignacio de Loyola precedió por poco al Concilio de Trento (1545-1563), en el que los jesuitas (entre ellos Diego Laínez, que sucedería a Ignacio de Loyola como superior general en 1558) participaron como teólogos (o «expertos»), desempeñando un importante papel. Ahora bien, el Concilio Vaticano II es a menudo considerado como una ruptura definitiva con el de Trento y su programa de contrarreforma y de afirmación de un catolicismo «romano» triunfante (contra las iglesias protestantes), algo que prolongaría más tarde el Concilio Vaticano I (1869-1870), que enunció a su vez el dogma de la infalibilidad del papa (del cual se olvidan demasiado a menudo las condiciones restrictivas) y en el que los jesuitas «ultramontanos» tuvieron un lugar preponderante. [15] En cuanto al Vaticano II es importante distinguir dos aspectos. Por un lado, el efecto sísmico imprevisto del concilio, prolongado en Francia (y en Europa) por la réplica aún más fuerte de Mayo del 68. La combinación de estos dos acontecimientos provocó una crisis general y sin precedentes de los lenguajes y de las instituciones recibidas que duró hasta finales de los años setenta. Esto afectó a las iglesias y a las religiones del mismo modo que a la sociedad y a la cultura. Por otro lado, las consecuencias del aggiornamento conciliar para las congregaciones y las órdenes religiosas: todas ellas —independientemente de si eran masculinas o femeninas, más antiguas o más recientes— debían poner al día su «carisma propio» (su intuición inicial, contenida en sus textos fundadores), teniendo en cuenta el decreto conciliar sobre la vida religiosa titulado Perfectae caritatis; un texto rico en la mejor teología de la vida religiosa, pero que tendría el inconveniente de ser, desde entonces, en lo relativo a los principios, la única inspiración para la inmensa diversidad de religiosos y religiosas surgidos en la Iglesia a lo largo de un milenio y medio.

20La actualización de la inspiración y de los reglamentos o de la significación de los tres votos (por ejemplo el de pobreza, que se vive ahora en condiciones económicas completamente distintas) se ha llevado a cabo, mal que bien, durante los años posconciliares. Los esfuerzos por rejuvenecer la inspiración de los inicios y de los textos fundadores, redefinir la regla común, reescribir las constituciones iniciales, romper con las viejas rutinas o con reglamentos polvorientos se han realizado, antes o después y ya sea de manera irénica o conflictiva. Puliendo diferencias y estatutos diversos (que se suponían puramente exteriores), las reformas emprendidas han conducido a congregaciones enteras o a casas religiosas al borde de la disidencia o a la ruptura consumada entre renovadores y conservadores, partidarios de la ruptura o de la continuidad (concretamente, en los monasterios, entre los devotos del latín en la liturgia y los partidarios de las lenguas vernáculas).

21Más grave aún, en ciertos aspectos: comprometidas en la explicación con su pasado, buscando a la vez la reforma y la conservación, órdenes y congregaciones venidas de tiempos antiguos y cargadas con una historia ilustre han visto cómo su propio reclutamiento se agotaba hasta el punto de amenazar su futuro, mientras que las comunidades llamadas «nuevas» (la Renovación Carismática entre otras), centradas en lo espiritual y la oración, experimentaban un auge rápido. A pesar de los diversos desórdenes (derivas sectarias, escándalos morales), estas nuevas comunidades ocupan hoy en día un lugar importante en las instituciones de la Iglesia. Pero es sobre todo la crisis pública de la Iglesia en general lo que ha fustigado por completo a los religiosos, al abrir involuntariamente la puerta el Concilio Vaticano II a cuestiones mucho más radicales sobre las relaciones entre la fe y la historia. Las dudas sobre la capacidad de la Iglesia para responder a los nuevos interrogantes, «la hipótesis de un cristianismo despedido por la historia» [16] tuvieron como consecuencia cuestionamientos mucho más profundos, ni deseados ni previstos por el tan sereno decreto Perfectae Caritatis. De ahí surgió para muchos religiosos un desconcierto muy profundo sobre el sentido de una vida consagrada en el mundo moderno, lo que explica el gran número de abandonos que sangraron por completo las instituciones religiosas.

22Los jesuitas no se libraron de esta transición difícil, muy al contrario. Al igual que los dominicos y los franciscanos, y otras congregaciones masculinas sobre todo, han sido avanzadilla de la crisis y de la controversia y han tenido que pagar un duro tributo. Jorge Bergoglio, que entró como novicio en los jesuitas de Argentina en 1958 y fue ordenado sacerdote en 1969, termina su formación en 1973, de acuerdo con la regla de la orden, después de un «tercer año de noviciado» (un último año de probación espiritual). Fue entonces colocado, al inicio de su trayectoria religiosa, en el centro de la crisis política, social y religiosa de los años sesenta, que se traduce, concretamente en Argentina, en la violencia de los gobiernos civiles o militares en el poder, con una politización creciente de los jóvenes religiosos y la salida de muchos de ellos. En mayo de 1969, en Córdoba, Argentina también vivió —algo que se olvida a menudo— una especie de «Mayo del 68». Una revuelta, ante todo política, de estudiantes y de obreros cuya represión desencadenó una huelga general en el país, antes de suscitar la aparición de grupos peronistas y de extrema izquierda que se lanzaron a la acción directa y luego al terrorismo.

Compromisos políticos

23Aún cuando las informaciones biográficas aportadas sobre Bergoglio después de su elección siguen siendo cuantitativa y cualitativamente incompletas (en particular en lo relativo a los años de formación), sabemos que se vio afectado por los acontecimientos y el clima de los años sesenta y setenta. Esto es especialmente verosímil en el caso de alguien a quien, según dice, siempre le ha gustado leer los periódicos —seguramente no El Pais o sus semejantes, sino los diarios populares que tratan sobre todo de política, fútbol y sucesos. [17] Más precisamente, si tomamos en serio lo que dice Bernadette Sauvaget, autora de un muy buen libro, demasiado poco conocido, sobre la «visión del mundo» del papa Francisco, [18] este habría quedado políticamente marcado desde la adolescencia por el peronismo, la corriente populista fundada por Juan Perón, líder carismático en el poder en Argentina a partir de 1946 y apartado por un golpe militar en 1955 antes de volver en 1973 (morirá al año siguiente). Con su política «justicialista» y su inspiración corporativista, Perón, un militar que había roto con el ejército vinculado a la burguesía y a los terratenientes, buscaba la promoción económica y política de la clase obrera.

24El peronismo podía seducir especialmente al futuro papa porque el partido popular de masas que lo vehiculaba reunía a militantes de la extrema izquierda y de la extrema derecha y se inspiraba en parte en las grandes encíclicas sociales de la Iglesia, Rerum Novarum (1891) de León XIII y Quadragesimo anno (1931), de Pío XI.

25Algo sorprendente si recordamos que la entrada en una orden religiosa suspende en general los compromisos «mundanos». En los años sesenta, Bergoglio fue si no miembro, cierto es, sí abiertamente simpatizante de una organización peronista, la Guardia de Hierro, [19] que se oponía al poder dominado por los militares. Del peronismo le marcaría concretamente la insistencia en el sentido y la función del «pueblo», un pueblo que representa una especie de brújula de la acción política.

26Esta empatía política por el «pueblo» se confundió probablemente en él, y en otros, con la idea central avanzada durante el Concilio Vaticano II para definir la Iglesia como la Iglesia del «Pueblo de Dios». [20] Esta idea será decisiva en los católicos más comprometidos con la reforma de la Iglesia, y tomará un sentido «político» interno: lejos de ser una organización jerárquica, o antes de serlo, la Iglesia-Pueblo de Dios es la asamblea de los hijos de Dios, iguales entre ellos, hermanos en Cristo y asistidos de la misma gracia del Espíritu Santo. Desde este punto de vista, la idea del «Pueblo de Dios» cuestiona la concepción de una institución piramidal, jerarquizada, en la que la autoridad y la obediencia sirven para definir los vínculos que unen a sus miembros. Desde finales de los años setenta, el cardenal Ratzinger criticó este uso teológico-político: según él, la concepción de la Iglesia que el concilio quería promover era una definición puramente espiritual, la de un «pueblo» justamente no político y, como papa, evitó resaltar la expresión e incluso citarla. Sin embargo, otros teólogos defendieron su legitimidad y la idea siguió teniendo sus seguidores. En todo caso, el papa Francisco parece inspirarse siempre de ella, pero según una concepción mística e incluso carnal en la que el peronismo, o simplemente América Latina y su cálida sociabilidad, no parecen estar ausentes; por ejemplo, cuando habla del «olor» del rebaño del que los auténticos pastores de la Iglesia deberían impregnarse (para conocerlo y servirle).

27Esta «teología del pueblo» (no marxista) es ahora más conocida, concretamente gracias a uno de sus maestros, Juan Carlos Scannone, autor de un conjunto de entrevistas recientemente publicadas en libro. [21] Resumiendo podemos decir que la teología del pueblo insiste en la significación teológica del pueblo y no tanto en su liberación política y económica (como hizo la teología de la liberación), o en su vocación «igualitaria» (como se interpreta a menudo en Europa la noción de «Pueblo de Dios» utilizada en el Vaticano II). Aunque ambos significados no están excluidos, es importante dónde se pone el acento, concretamente la insistencia sobre el hecho de que hay mucho que aprender y que recibir del pueblo, de la fe del pueblo: «para saber lo que hay que creer hay que recurrir al magisterio, pero para saber cómo hay que creer hay que recurrir al pueblo fiel de Dios, al sentir del pueblo fiel de Dios». [22]

28El papa no solo apoya la religiosidad popular, sino que se siente al mismo nivel que ella; para él esta religiosidad constituye un «lugar teológico». Scannone (hablando en nombre de Bergoglio) considera que, por el contrario, «lo que le falta a Europa es la opción preferencial por los pobres, por las víctimas de la historia. Esto es el Evangelio […]. Eso es lo que le falta a Europa. Y por eso en Europa se desprecia la religión popular […]. Intelectualmente, Europa atraviesa una “noche oscura”. ¡El secularismo es, creo yo, la “noche oscura” de la cultura europea!». [23]

29Tal vez de ahí procede la relación a veces desacompasada del papa con Europa (y más en general con los países ricos secularizados): cómodo con los pequeños y los pobres, casi «feliz» de estar con ellos cuando se da el caso, «sintiéndose en casa cuando está entre ellos» por así decirlo, pero reprendido, e incluso violentamente confrontado por los «europeos» en temas sensibles. Los católicos tradicionalistas que siguen teniendo hijos se sienten molestos cuando el papa declara que las parejas católicas no tienen que «procrear como si fueran conejos» y los «Je suis Charlie» se sienten agraviados cuando introduce límites a la libertad de expresión antirreligiosa con una metáfora mal recibida en el contexto del 7 de enero: «si un buen amigo insulta a mi madre, no debe sorprenderse de recibir un puñetazo». [24]

Durante la dictadura argentina

30Como sabemos, el papa Francisco fue, desde su elección, criticado por su compromiso escaso o poco claro como superior provincial durante la dictadura militar, especialmente después del encarcelamiento de dos jesuitas. Uno de ellos, Orlando Yorio, muerto en el año 2000, le acusaba incluso de haberlos denunciado. Bergoglio siempre lo ha desmentido. Según el testimonio de Scannone, cercano a la vez de Yorio, profesor de teología como él, y de su alumno Bergoglio, este último trató de evitar lo peor para los jesuitas comprometidos contra una dictadura de una crueldad inusitada, siendo el responsable de una provincia jesuita muy dividida, como toda la Iglesia argentina, entre partidarios de los generales en el poder y miembros o apoyos del ala izquierda radical. [25] Independientemente de lo que hiciera o no hiciera, es comprensible que la «izquierda jesuita» de Argentina haya quedado mortificada por sus silencios, teniendo en cuenta la violencia de los militares; silencios que terminarán por granjearle una verdadera desaprobación en la Compañía argentina durante los años ochenta y serán el sustento de una persistente imagen negativa en otras provincias jesuitas de América Latina.

31El asunto recuerda a los debates franceses sobre lo que se sabía o no a partir de 1940, donde los que llegaron tarde al «lado bueno del combate» son a menudo, en la actualidad, muy severos con los que no osaron apostar por la Resistencia: los primeros, por supuesto, se habrían unido a ella sin dudar, asumiendo todos los riesgos… Tal vez puedan encontrarse en los archivos de la provincia jesuita de Argentina detalles de las peripecias del provincialato de Jorge Bergoglio. Hoy podríamos preguntarnos: ¿cuáles han podido ser los elementos de su discernimiento como superior provincial en el tiempo de una historia tan terrible? Sería apasionante conocer sus dudas, sus elecciones y sus razones.

32Podemos avanzar al menos dos. Por una parte, Bernadette Sauvaget subraya el rol probable de su peronismo centrista: esta afinidad le impidió probablemente adherirse a la teología de la liberación y al marxismo, cada vez más influyentes en Argentina, al igual que en toda la Iglesia de América Latina a partir de 1965. Tuvo probablemente fuertes reservas personales hacia los más comprometidos con la izquierda antes de ser provincial. Por otra parte, antes de ser nombrado para este cargo, algo que ocurrió muy pronto —a los treinta y seis años, «una locura», según afirmó él mismo en septiembre de 2013 en las revistas jesuitas—, Bergoglio fue también, desde 1972, un muy joven maestro de novicios (el que acoge y forma a los recién llegados en una orden religiosa). Ahora bien, esta función tan importante es, por lo general, confiada a un jesuita considerado como «espiritual», es decir, alguien que supuestamente ha integrado particularmente bien la tradición de los ejercicios espirituales de san Ignacio de Loyola, léase la tradición mística de la Compañía en particular y la de la Iglesia en general. Podemos imaginar que este enraizamiento interior en la espiritualidad apenas lo llevó a orientarse hacia los jesuitas más politizados. Mas allá de su actitud durante la dictadura (que fue probablemente cercana a la descrita más arriba), Bergoglio tuvo que asumir importantes responsabilidades en la orden durante una prueba terrible que se repitió en el siglo XX para religiosos, sacerdotes, creyentes atrapados, muy a su pesar, en situaciones de una extrema violencia de Estado. [26] ¿Qué decir, qué hacer «espiritualmente» en tales situaciones políticas y sociales, cuando cada declaración pública, cada acción comprometida corría el riesgo de fracturar el cuerpo eclesiástico y la Compañía?

Perdido para los jesuitas, restablecido por el acceso al episcopado

33¿Qué nos enseña finalmente el trayecto jesuita del papa Francisco? Que es imposible inscribirlo sin más en la columna «positiva» de su pasado, como a menudo se ha hecho desde su elección y como si su pertenencia jesuita equivaliera a pasar por una gran escuela de alto funcionariado de la Iglesia, que luego prepararía a los «mejores» para acceder al cardenalato y tal vez incluso al pontificado. Esta pertenencia solo es «positiva» en el sentido de haber sido una prueba o numerosas pruebas superadas, pruebas que fueron además particularmente duras en su modalidad argentina y con una experiencia de gobierno precoz particularmente atípica (y que se salda por un fracaso); estas pruebas fueron de hecho el sino de los jesuitas que entraron en la Compañía durante los años cincuenta y sesenta, de los cuales muchos partieron o bien como «escolásticos» (estudiantes jesuitas) a lo largo de su formación, o incluso después de haber sido ordenados.

34Para algunos, Bergoglio vivió la peor de las pruebas: la del exilio interior, y probablemente no sin culpabilidad. Sobre su provincialato él mismo hizo declaraciones muy duras: «Corrían tiempos difíciles para la Compañía: había desaparecido una generación entera de jesuitas. Eso hizo que yo fuera provincial aún muy joven […] y yo tomaba mis decisiones de manera brusca y personalista. […] al final la gente se cansa del autoritarismo. Mi forma autoritaria y rápida de tomar decisiones me ha llevado a tener problemas serios y a ser acusado de ultraconservador».

35Acusación que él rechaza, pero podemos añadir que al final de su mandato la división en la provincia era tal que hubo que ir a buscar a un jesuita colombiano para sucederle como provincial. Es por lo tanto un fracaso indiscutible, que él tuvo que experimentar como tal.

36Su carrera posterior en la Compañía conserva ciertas zonas oscuras también. Después de haber sido rector de una facultad de teología a partir de 1980 (por lo tanto, al salir del provincialato), parte hacia Alemania en 1986, tal vez para cambiar de aire principalmente. No permanecerá más que algunos meses en la Philosophisch-Theologische Hochschule Sankt Georgen (facultad de filosofía y de teología jesuita), en Fráncfort, para un proyecto de tesis inacabado. [27] A su regreso es enviado a la residencia jesuita de Córdoba, a setecientos kilómetros al noroeste de Buenos Aires, al parecer como confesor y cura de barrio. Un nombramiento sorprendente, tan parecido a un apartamiento que podría tomarse como, tal debido al persistente malestar por su gobierno como provincial. [28] En este punto el cardenal Quarracino, arzobispo de Buenos Aires, lo sacará de su supuesta relegación para hacer de él su auxiliar, relanzando así su «carrera» y conduciéndolo hacia donde ya sabemos. [29]

37Según Bernadette Sauvaget, siguió siendo «hasta el día de su elección, una figura controvertida en el seno de la Compañía de Jesús» argentina, evitando incluso, cuando iba a Roma como arzobispo, frecuentar las casas jesuitas romanas. Sería la larga entrevista publicada en las grandes revistas jesuitas del mundo entero lo que sellaría la «reconciliación». Aún si hay una parte de incertidumbre en este relato, parece coherente con la trayectoria de Francisco. Esto es especialmente significativo en cuanto que, una vez convertido en arzobispo de Buenos Aires en 1998, se benefició muy rápidamente de un aura de pastor fuera de lo común, cercano al pueblo de los pobres, a tal punto que, desde el cónclave de 2005, formaba parte de los favoritos para ser elegido a la función suprema. ¿Por qué rechazó entonces, según informaciones fiables, ir más allá en la elección, a pesar de estar bien posicionado? Alegó enfermedad. ¿Cuál? Recordaremos únicamente, esto ha sido subrayado, la cara sombría y triste, la cara de funeral que mostraba a menudo en Buenos Aires, en contraste total con la alegría y el gesto expresivo que presenta desde que es papa.

En qué medida el papa Francisco, puesto a prueba como jesuita, sigue siendo jesuita

38Finalmente, ¿qué queda de estos años de turbación e incluso de polvo y lágrimas? Una libertad, que se traduce en un estilo, un «modo de proceder». Podemos avanzar algunas hipótesis. Probablemente se trata, en primer lugar, de lo menos visible para la multitud y los medios de comunicación y que es el poso resultante de las pruebas de vida. Algo que se deja entrever en sus «sentidas» homilías en la misa de la mañana, por ejemplo, y también en otras ocasiones, momentos en los que podemos reconocer al director de ejercicios espirituales que ofrece a los asistentes al retiro los «puntos de meditación» (a menudo muy imaginativos y concretos) a partir de los evangelios o de otros textos bíblicos. Cuando evoca de manera muy realista en estas misas al diablo, a los ángeles y los milagros, se revela impregnado de la religión popular latinoamericana, lejos de las reticencias de un jesuita «ilustrado» europeo. En este punto es también fiel a los ejercicios espirituales de san Ignacio de Loyola que dan a los ángeles, a los demonios y a los milagros un lugar muy realista en el dispositivo espiritual de los ejercicios, como hace también en su Cuaderno espiritual Pedro Fabro († 1546), este saboyano canonizado en diciembre de 2013 y por el cual Francisco tiene una especial devoción. [30]

39En general percibimos en el papa competencia espiritual —o en materia de vida espiritual—, con un interés marcado por la tradición mística jesuita, lo que le inspiró un homenaje sorprendente a Michel de Certeau. [31] Probablemente esto explica, antes que las aperturas más intelectuales del Concilio Vaticano II, su reticencia a decir y repetir, como sus predecesores, la ley moral de la Iglesia o algún tipo de reglamento, aunque sea el de la Compañía: «La tendencia que subraya el ascetismo, el silencio y la penitencia [dentro de la Compañía] es una desviación». [32]

40Asimismo, el volver permanentemente (desde su discurso durante la preparación del cónclave) sobre el tema de las «mundanidades» que hay que evitar a toda costa recuerda un tema muy presente ya en la literatura espiritual de la Iglesia antigua, y muy fuertemente subrayado en la tradición jesuita: la guerra a la «vanagloria», al valorarse a sí mismo, a la autorreferencia. Finalmente, y lo más importante de todo, tiene al parecer una resolución inquebrantable de hacer por los medios apropiados —incluyendo aquí los del «mundo», cuando se trata por ejemplo de las finanzas—, y aunque sea empleando la «astucia», las reformas solicitadas por los cardenales durante el cónclave (el banco vaticano, la curia, la cuestión de los divorciados que se vuelven a casar); reformas precisas que se topan con obstáculos inmensos, y por lo tanto con momentos de oposición, de «desolación», en los que el papa parece aplicarse la regla n.º 318 de los ejercicios espirituales: «en tiempo de desolación nunca hacer mudanza, mas estar firme y constante en los propósitos y determinación en que estaba el día antecedente a la tal desolación».

41El papa Bergoglio se ha convertido en lo que es no por el prestigio intelectual y las cualidades «mundanas», sino por las pruebas humanas y el enraizamiento espiritual y pastoral del jesuita Bergoglio. Puesto que él cita a Michel de Certeau entre sus maestros, podemos suponer de buen grado que su régimen en el orden de la fe es el de la «debilidad de creer», y su discernimiento, el de un «pecador» que reconoce haberse equivocado. Tal es la paradoja, pero también la fuerza, de un papa «jesuita» al que endilgaron tan de buen grado, en el momento de su elección, únicamente insignias lisonjeras del poder y de la gloria.