1 A menudo percibido como marginal o folklórico, el movimiento transhumanista debe ser abordado seriamente. Se trata de una ideología invasiva que se apoya en progresos tecnológicos innegables, en algunos aspectos prometedores, y que coincide con el interés de las empresas más potentes del mundo actual. Según el politólogo Klaus-Gerd Giesen, el transhumanismo tiene vocación de convertirse en «la ideología dominante de la cuarta revolución industrial». No es casualidad que Google haya contratado a una de sus figuras más visibles, Ray Kurzweil, y haya fundado la Singularity University (Universidad de la Singularidad). La empresa Neuralink, creada por Elon Musk, apunta a la creación de «cíborgs superinteligentes». Entreverado con diferentes corrientes, el movimiento está en su conjunto movido por la idea de explotar los recursos de las biotecnologías y de la inteligencia artificial para acabar con el envejecimiento y nuestra condición de mortales.
2 Al igual que otros intelectuales humanistas, Giesen ve en esto un desafío lanzado al Estado de bienestar y a la democracia. Y a pesar de que muchos transhumanistas declaran su ateísmo, muchos analistas subrayan la dimensión religiosa de una ideología que proclama la superación de la condición humana. Tal y como destaca el historiador Franck Damour, el transhumanismo solo existe por otra parte «en tierras cristianizadas». Para la historiadora Hava Tirosh-Samuelson, es una «fe laica». Ante un movimiento que apuesta por la fuga hacia adelante del progreso tecnológico, el especialista en ética Andrédou Pierre Kablan afirma la urgencia de elaborar «un nuevo contrato ético» capaz de salvaguardar los principios de la dignidad humana. La jurista Amandine Cayol evoca por su parte las dificultades que el transhumanismo introduce para el derecho de la persona. Algunos responsables del movimiento, como Marc Roux, presidente de la Asociación Francesa de Transhumanismo, intentan desmarcarse de las posiciones más extremas del movimiento y aseguran que «el transhumanismo es un humanismo». Le cedemos la palabra al sociólogo quebequense Nicolas Le Dévédec, quien considera este punto de vista indefendible.
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Nuestra selección:
Klaus-Gerd Giesen, Franck Damour, Marc Roux.
Y también Andrédou Pierre Kablan, Amandine Cayol.
5 Carta blanca para Nicolas Le Dévédec
La ideología de la cuarta revolución industrial
6 El movimiento transhumanista apareció de manera dispersa en los años cincuenta. Comenzó a sistematizarse a principios de los años ochenta y se constituyó como ideología estructurada a principios de los años noventa. El politólogo Klaus-Gerd Giesen repasa esta historia en el Journal international de bioéthique et d’éthique des sciences. Finalmente da lugar a lo que a ojos de Giesen es «la ideología dominante de la cuarta revolución industrial», que tiende hacia «la creación de un hombre nuevo».
7 El pensamiento transhumanista se articula a su parecer en torno a tres ejes «con una vocación altamente política»: 1) «El ser humano “natural” ha quedado obsoleto y debe ser mejorado por la tecnología»; 2) «Conviene fusionar completamente el ser poshumano y la máquina»; y 3) «conviene superar […] el humanismo».
8 Esta ideología avanza en parte a escondidas, valorizando de manera separada diferentes campos del progreso tecnológico, del cual se subraya la inevitable aceptabilidad: la ingeniería genética permite erradicar enfermedades, la implantación de chips permite suplir fallos del organismo, los xenotransplantes asegurar la supervivencia, la inteligencia artificial superar la inteligencia humana, etc. Los transhumanistas afirman que las NBIC (nanotecnologías, biotecnologías, informática y ciencias cognitivas) mejorarán inevitablemente la condición humana. De este modo conectan con el apoyo de instituciones públicas como la National Science Foundation (Fundación Nacional de Ciencias) estadounidense o el Consejo de Europa. Pero más allá de estos avances, a menudo deseables, el proyecto de instaurar una nueva humanidad alimenta una dinámica extremadamente potente, que reagrupa el interés de los grandes de la industria high tech¸ Google, Apple, Facebook, Amazon, Microsoft, motores de la «cuarta revolución industrial». «La élite de los grandes patronos del Silicon Valley californiano suscribe y promueve la ideología transhumanista», escribe Giesen. Google fundó la Singularity University en 2008. El politólogo aporta también el ejemplo de Elon Musk, cuya empresa Neuralink está intentando crear «cíborgs superinteligentes».
9 Lo que subyace a estas iniciativas es a la vez un «mercado potencial enorme» que se va perfilando y la idea de que «los seres humanos estarían a nivel biológico excesivamente limitados para poder hacer frente con eficacia a los desafíos de la complejidad creciente del mundo». El transhumanismo «adquiere también una dimensión gnóstica casi religiosa, dado que muchos autores creen sin fisuras en la posibilidad de hacer del ser humano a largo plazo un ser inmortal, o incluso en la resurrección tecnológica de los muertos».
10 Muchos transhumanistas se proyectan en un mundo fundamentalmente desigual, en el cual, como explica uno de ellos, «los cíborgs mirarán desde arriba» a los humanos que queden atrás. Giesen insiste en el peligro que esta evolución podría representar para la democracia: «en caso de éxito, las regulaciones y los arbitrajes estatales se verán fuertemente perturbados […]. El transhumanismo lanza un desafío inconmensurable al Estado de bienestar […] y al Estado de derecho». Él ve en esto una señal de la pretensión declarada por parte de los grandes de Silicon Valley de regular ellos mismos sus actividades, difundiendo «el mensaje según el cual el big business transhumanista se ocupa por sí mismo de los eventuales riesgos asumidos […], sin que los poderes públicos reguladores tengan que intervenir en absoluto». Da también el ejemplo del multimillonario Peter Thiel, que está lanzando «proyectos de construcción de islas flotantes en aguas internacionales […] para llevar a cabo en ellas y con voluntarios experimentos que podrían estar prohibidos en los territorios de todos los Estados».
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Connotaciones religiosas
12 Aunque parece sobre todo promovido por ateos, el transhumanismo es un movimiento profundamente religioso. Esto es lo que trata de demostrar el historiador Franck Damour en la Revue d’éthique et de théologie morale. Para empezar, muchos transhumanistas admiten e incluso aprecian la dimensión religiosa de su compromiso. Los universalistas unitarios han creado una red transhumanista, algunos miembros de la World Transhumanist Association (Asociación Transhumanista Mundial) cultivan un acercamiento entre el transhumanismo y el budismo, existe una asociación de mormones transhumanistas e incluso una asociación transhumanista cristiana. Para William Bainbridge, que considera como una parte de sus deseos una «civilización galáctica», «ha llegado el momento de […] crear religiones mejores que las existentes […] Propongo que nos convirtamos en ingenieros religiosos».
13 El filósofo belga Gilbert Hottois veía en el centro del transhumanismo «la idea de una autotranscendencia material tecnológica de la especie humana». La historiadora del judaísmo Hava Tirosh-Samuelson lo describe como una ideología «atea […] pero religiosa desde el punto de vista funcional», resume Franck Damour. Se trata de una «fe laica». Para el sociólogo Antonio Caselli es una versión técnica del new age. Otros especialistas llevan el análisis más lejos, y ven ahí un nuevo avatar de la herejía. De hecho, «el transhumanismo no existe más que en tierras cristianizadas», señala Franck Damour. Para algunos el transhumanismo está relacionado con la gnosis: es el caso por ejemplo del filósofo francés Jean-Michel Besnier y del informático Jean-Michel Ganascia. «Una herejía gnóstica del humanismo clásico y de su racionalidad, una desviación de su proyecto científico e intelectual», escribe Damour. Por su parte, Catherine Larrère y Sacha Loeve le acusan de pelagianismo. Pelagio, monje britano muerto en 420, «afirmaba que el paraíso y el jardín del Edén podían ser reencontrados en la tierra recurriendo únicamente a los recursos de la voluntad humana, iluminada por el sentimiento de la perfección divina». Finalmente el especialista de las religiones Robert Geraci ve en el transhumanismo una herencia del neojoaquinismo. Monje calabrés del medievo, Joaquín de Fiore pensaba que la humanidad había entrado en el período «de un apocalipsis ya realizado —escribe Damour—. La humanidad tiene una responsabilidad en la salvación de la razón cósmica».
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Alegato de defensa
15 Colocado en el banco de los acusados, el transhumanismo presenta su argumentación de defensa de la mano de Marc Roux, presidente de la Asociación Francesa de Transhumanismo. Antiguo militante de izquierda y profesor de historia, Marc Roux trata de desmarcarse de las declaraciones más escandalosas de las vedetes de la galaxia transhumanista. En la revista Corps et psychisme responde a las críticas más frecuentes y presenta la visión moderada y pluralista del transhumanismo, insistiendo a la vez en el objetivo de una duración de vida extendida a mil años sin envejecimiento.
16 Rechaza en primer lugar la noción de inmortalidad, empleada por ejemplo en Estados Unidos por Ray Kurzweil, dándole prioridad a la noción de amortalidad forjada por Edgar Morin en 1953. Critica la formulación de «hombre aumentado», que es para él una traducción tendenciosa del inglés «enhanced», que incluye la noción de mejora. A diferencia de la primera, «una mejora puede a veces pasar por una disminución. Por ejemplo, podríamos considerar que disminuir nuestra tendencia atávica a tener, a la acumulación, que nos hace tan vulnerables a las sirenas de la sociedad de consumo, podría traducirse en una verdadera mejora de nuestra relación con las cosas, con los recursos y con las personas». Rechaza todo carácter religioso del movimiento, «dejando a un lado una pequeña minoría de transhumanistas espiritualistas». Relativiza la noción de un devenir «poshumano» avanzado por ejemplo por el filósofo sueco Nick Bostrom afirmando que «el transhumanismo es un humanismo». Precisa: «dados nuestros criterios actuales, podría resultarnos difícil reconocer a tales seres como humanos puesto que lo que tenemos en mente es una evolución considerable, pero al realizarse esta evolución paso a paso nada impide que ellos mismos sí se identifiquen con lo humano y se nombren a sí mismos “humanos”». Rechaza también la idea de que los transhumanistas estén fuera del campo de la crítica política y que den la espalda a valores como la dignidad humana, la democracia y la búsqueda de una mayor igualdad social. «Los transhumanistas no desean una humanidad a varias velocidades». Si se les acusa a menudo de «desviar nuestra atención de lo político», es porque ponen el acento en «las soluciones técnicas», algo que constituye «el fondo del valor añadido que ellos aportan al debate». Del mismo modo, no hay ningún desinterés de los transhumanistas por la cultura, ni por la ecología. En realidad, los militantes transhumanistas «se preocupan por la cuestión política», pero «hay tensiones entre sus diferentes tendencias, unas más liberales y otras más intervencionistas». Marc Roux muestra que el proyecto transhumanista, si se traduce efectivamente por un aumento considerable de la vida en buena salud, tendrá repercusiones importantes en la organización de la sociedad. Evoca la supresión de la herencia y el derecho a la educación para toda la vida. Concluye afirmando que «la perspectiva longevista y transhumanista nos invita a un humanismo renovado sin cesar, cuando no perpetuo».
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Carta blanca para Nicolas Le Dévédec
«El transhumanismo no es un humanismo»
- La Association Française Transhumaniste – Technoprog (Asociación Francesa Transhumanista – Tecnoprog) sostiene que el transhumanismo es un humanismo. ¿Qué piensa usted de esta afirmación?
- La idea de que el transhumanismo procedería del humanismo, que constituiría de alguna manera su prolongación, es en realidad una idea defendida desde hace tiempo por los partidarios del transhumanismo, mucho más allá de la AFT. En la reconstrucción histórica del transhumanismo que propone el filósofo transhumanista Nick Bostrom ya hace referencia a ella explícitamente. [1] Lo mismo ocurre con el filósofo estadounidense James Hughes, que en 2010 afirmaba: «el transhumanismo, la creencia en que la ciencia puede ser empleada para trascender los límites del cuerpo humano y del cerebro, procede ideológicamente de la Ilustración, de una parte de la familia filosófica de la Ilustración». [2]
Tal y como he mostrado concretamente en mi libro La société de l’amélioration. La perfectibilité humaine, des Lumières au transhumanisme (Montreal: Liber, 2015), esta referencia al humanismo es cuestionable por varias razones. Oculta concretamente la dimensión fundamentalmente política que late en el corazón del pensamiento humanista, y que el transhumanismo contribuye a borrar por completo. Lejos de ser unívoca, la tradición humanista moderna abarca en realidad dos formas de imaginarios diferentes, tal y como pudo mostrar el filósofo Cornelius Castoriadis: el imaginario tecnocientífico del dominio, por un lado, íntimamente ligado al mundo capitalista, y el imaginario político de la autonomía, por el otro, que fundamenta el ideal democrático moderno.
Aunque el transhumanismo bebe innegablemente del imaginario capitalista del dominio de la naturaleza y de lo vivo, constituye sin embargo una completa inversión del imaginario político de la autonomía, es decir, de nuestra capacidad política de actuar reflexivamente sobre el mundo. Lejos de alimentar en efecto una relación crítica y política con nuestro mundo, el transhumanismo, en sus diferentes variantes libertarianas y tecnoprogresistas, contribuye más bien a mantener una concepción de la emancipación fundamentalmente adaptativa. En sus escritos y discursos nunca es nuestro modelo de sociedad o nuestra manera de habitar el mundo lo que es problemático, siempre es el ser humano de carne y hueso. Cambiar el ser humano para no tener que cambiar nuestro mundo constituye el mecanismo político profundo del movimiento y lo que lo distingue claramente, desde mi punto de vista, de la tradición humanista.
- ¿Qué le sugiere el concepto de amortalidad?
- El concepto de amortalidad, o dicho de otro modo, la idea de que podríamos transformar la muerte en un fenómeno puramente contingente, que dependa enteramente de nuestro libre arbitrio individual, resume, desde mi punto de vista, de manera emblemática la relación fantasmática con el mundo, la naturaleza y lo vivo que mantienen los transhumanistas y la profunda ilusión sobre la cual descansan sus ideales de un ser humano aumentado por las tecnociencias. [3]
Todo el pensamiento transhumanista descansa verdaderamente sobre una auténtica concepción extraterrestre del ser humano. La cuestión de la libertad y de la emancipación humana son pensadas ahí desde el prisma de la liberación. Prisma a través del cual nuestros límites, nuestra materialidad, nuestra corporeidad, nuestra fragilidad, nuestra vulnerabilidad, nuestra finitud, es decir, en definitiva, todo lo que tiene que ver con nuestra pertenencia al mundo vivo, al hecho de que seamos seres vivos, son aprehendidos si no negativamente, al menos como sendos obstáculos y frenos a nuestro desarrollo que necesitan ser eliminados.
Ahora bien, esta antropología de la desconfianza, como yo la llamo, en relación con toda forma de pertenencia y de apego con lo que nos vincula concretamente al mundo vivo, muestra cada vez más su aporía y su carácter profundamente ilusorio y nocivo. El contexto de la pandemia ligado a la COVID-19 y más globalmente la crisis climática mundial están ahí para recordárnoslo. Negar y rechazar esta pertenencia esencial del ser humano al mundo vivo y este encaje de las sociedades humanas en entornos de vida concretos conduce a cualquier cosa salvo a una mayor emancipación humana. Esto conduce por el contrario a la alteración considerable de nuestras condiciones de vida sociales y biológicas. La urgencia no es buscar en vano la manera de emanciparnos de lo vivo, sino desprenderse de este imaginario prometeico tóxico del control sobre el cual descansa fundamentalmente el transhumanismo.
- ¿En qué medida podemos sostener que estamos ya en una evolución de tipo transhumanista?
- Tengo ciertas reservas a hablar de una «evolución de tipo transhumanista» para describir la trayectoria de nuestras sociedades. En primer lugar porque creo que los ideales transhumanistas esconden una buena dosis de ilusión, como ya indiqué anteriormente. Decir que estaríamos en una evolución de tipo transhumanista implica correr el riesgo de dar demasiado crédito e importancia a los aspectos más espectaculares del movimiento y sus reivindicaciones, que hay que reconocer que son a menudo muy especulativas. La realidad del humano aumentado, a día de hoy, es sobre todo la de una crisis generalizada de lo vivo, de un agotamiento de nuestros cuerpos y de nuestros psiquismos.
Hablar de una evolución de tipo transhumanista da a entender que estaríamos hablando de un fenómeno extrasocial independiente de nosotros y de nuestra capacidad de actuar políticamente. En otras palabras, nos desvía de la necesidad de cuestionar la realidad claramente social y política del humano aumentado. Lejos de ser un proceso evolutivo natural externo a nosotros, el transhumanismo y sus ideales están anclados en el modelo de sociedad capitalista del crecimiento y de la aceleración ilimitadas. La necesidad de adaptarnos y de aumentar nuestras capacidades físicas, intelectuales y emocionales constituye, mucho más allá del movimiento transhumanista en sí mismo, el imperativo biopolítico general que estructura fundamentalmente nuestras sociedades capitalistas avanzadas.
En este sentido, sí, vivimos ya en una «sociedad del aumento», los ideales de optimización del yo y de nuestro rendimiento impregnan muchos aspectos de nuestras vidas desde hace ya muchos años. Buen ejemplo de esto es el uso de medicamentos con fines no médicos, como por ejemplo el recurso a lo que se conoce como smart drugs, es decir, psicoestimulantes, en muchos entornos estudiantiles y profesionales para mantener el ritmo y responder a las exigencias de rendimiento. Un ejemplo que contrasta radicalmente con la imagen de este humano emancipado tal y como lo difunden los transhumanistas. El humano aumentado oculta por el contrario nuevas formas de explotación de nuestros cuerpos y de nuestras psiques íntimamente ligadas al modelo de sociedad capitalista.
Nicolas Le Dévédec / DR
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Por un nuevo contrato ético
22 El transhumanismo tiene una vocación mundial. En la revista Droit, Santé et Société, el especialista en ética Andrédou Pierre Kablan, de la Université Alassane Ouattara en Bouaké, presenta el punto de vista de un africano. Después de describir en detalle los fundamentos de la controversia generada por el movimiento transhumanista y de evocar las cuestiones que este movimiento suscita en relación con las tradiciones africanas, aboga por la elaboración de un «nuevo contrato ético» que permita trascender la controversia y, podríamos decir, domesticar al monstruo. Empieza por recordar los fundamentos ideológicos de un movimiento que hunde sus raíces en los pensadores del Renacimiento y de la Ilustración. La ambición de mejorar la naturaleza humana, en particular desde el punto de vista de la longevidad es, en efecto, explícita en filósofos como Bacon y Descartes, antes de manifestarse en la utopía del hombre-máquina desarrollada por La Mettrie. «La ideología transhumanista» es su prolongación por cuanto expresa «la fe absoluta en los progresos de las tecnologías de mejora de la naturaleza». Suscita las primeras oposiciones en los años setenta, concretamente con las investigaciones de Jacques Ellul. El temor esencial se resume en lo siguiente: «la técnica no es un medio al servicio del ser humano, sino un fin del cual el ser humano es el medio».
23 De este modo, se opone también a la cosmología africana, en la cual «la inmortalidad no está vinculada a la vida de un cuerpo, sino a la del alma […]. La vida prosigue por diversos mecanismos de reencarnación real o simbólica». Ahora bien, «¿qué sentido tendría para nosotros la idea de generaciones futuras si nuestras concepciones del envejecimiento y de la muerte con sus implicaciones culturales y religiosas desaparecieran?». Por consiguiente, «la ontología cultural africana, al igual que la del cristianismo, sigue desconfiando de los acontecimientos científicos y tecnológicos portadores de novedades cuya violencia hacen que se tambaleen las normas culturales y sociales que para esta ontología radican en la sacralidad de la naturaleza». Al respecto, la ontología africana se adhiere a la posición de un Francis Fukuyama, para quien «lo que está en juego […] es el propio fundamento del sentido moral humano».
24 Por el contrario, según la fórmula de Frédéric Rouvillois, «la visión tecnoprogresista […] parte del principio de que la humanidad está sometida a un movimiento de mejora gradual, necesario, irreversible y perpetuo». La naturaleza humana no es inmutable, se inscribe en el marco general de la evolución. Desde este punto de vista, ¿qué hay de reprobable en querer, según la fórmula de Luc Ferry, «eliminar los aspectos indeseables de la condición humana?». El problema nace de la ambición de ir más lejos, con aquellos que promueven por ejemplo «la fusión perfecta del hombre y la máquina», hacia un mundo «en el que el ser humano se volvería autorreparable, con el riesgo también de hacer advenir —según la fórmula de Jacques Testart y Agnès Rousseaux— una sociedad de castas tecnológicas». De ahí se desprenden innumerables «cuestiones éticas fundamentales». Ante ellas no es cuestión de cruzarse de brazos. Ha llegado el momento de poner estas cuestiones claramente sobre la mesa y marcarse como objetivo «elaborar un nuevo contrato ético» cuya ambición primera sería «preservar la dignidad humana».
Las reflexiones de los juristas
26 El movimiento transhumanista se basa ciertamente en el desarrollo de ciertas tecnologías, pero también en la evolución de las actitudes en relación con la procreación, la muerte y las relaciones entre el ser humano y la máquina. Estas transformaciones interpelan a los juristas y es constatable el auge de una literatura especializada. La jurista Amandine Cayol, de la Université Caen-Normandie (Universidad Caen Normandía), da cuenta de ella en la revista Droit, santé et société. Incluso siendo claramente utópicas, las ideas transhumanistas «encuentran un eco cierto en nuestras sociedades occidentales», escribe. Así, para la jurista Anne-Blandine Caire, «a día de hoy la muerte se reprime, se oculta, se medicaliza, se desocializa y es finalmente inconcebible». En relación con una decisión de la Food and Drug Administration (Administración de Alimentos y Medicamentos) estadounidense de autorizar un medicamento contra el envejecimiento, cita un artículo del abogado Adrien Aulas titulado «Patologizar el envejecimiento: lo que diría el derecho sobre la cuestión».
27 La jurista centra su análisis en las perspectivas de reparación del cuerpo humano, de su preservación tras la muerte con vistas a un eventual renacimiento y de la preservación de la persona tras la desaparición de su cuerpo.
28 Aunque los transhumanistas no parecen hacer referencia explícitamente a la clonación humana, esta perspectiva ya ha ocupado la atención de los juristas: la clonación fue prohibida por el derecho francés y europeo. En relación con la creación de cíborgs, la jurista recoge el conflicto entre dos concepciones, una según la cual el cuerpo debe ser considerado como «substrato de la persona» (expresión del jurista Jean Carbonnier) y otra en la que podría ser por el contrario «calificado de cosa», en la medida en que «la persona jurídica —afirmaba el jurista de origen austrohúngaro Hans Kelsen— no designa más que un conjunto de obligaciones, de responsabilidades y de derechos subjetivos, y por lo tanto un conjunto de normas». En el estado actual del derecho, el cuerpo sigue siendo una «cosa sagrada», considera el jurista Xavier Labbée. Amandine Cayol hace referencia a la noción de «dignidad humana» heredada de Kant. Siguiendo esta tradición «no se podría admitir una transformación completa del cuerpo en máquina». Del mismo modo, el cuerpo criogenizado sigue siendo una «cosa sagrada» (aunque admitida en algunos países, la práctica está prohibida en Francia). Pero la literatura transhumanista imagina también que la persona pueda ser preservada prescindiendo completamente del cuerpo: es la perspectiva del mind uploading. Ahora bien, ¿podríamos seguir hablando verdaderamente de una «persona»? Probablemente no, consideran los juristas, que se preguntan sin embargo si no sería posible plantearse instituir «una nueva forma de personalidad, una personalidad digital». El problema de fondo, concluye Amandine Cayol, recae sobre la cuestión de saber si «la finitud es o no consustancial a la condición humana». Y citando a Jean Carbonnier: «la condición de mortal es de orden público».
Traductor: Yago Mellado Lopez, Editor: Víctor Zamorano Blanco, Editor sénior: Mark Mellor
Notes
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[1]
Véase Nick Bostrom, «A History of Transhumanist Thought», Journal of Evolution and Technology 14, n.º 1 (2005): 3, https://jetpress.org/volume14/bostrom.pdf.
-
[2]
James Hughes, «Contradictions from the Enlightenment Roots of Transhumanism», The Journal of Medicine and Philosophy 35, n.º 6 (2010): 622-40.
-
[3]
Retomo aquí varios elementos de análisis extraídos del libro que publicaré próximamente sobre el transhumanismo, al cual remito al lector para más información. Nicolas Le Dévédec Le mythe de l’humain augmenté. Une critique politique et écologique du transhumanisme (Montreal: Écosociété, 2021).
